革命的倫理學問題

革命的倫理學問題

Ethics for revolution

在一個權力的世界中，强大的暴力，統治與服從才是貫穿始終的主題。官僚體系普遍充斥著腐敗，而且信息不透明。權力從上至下發放，乃至於在官僚體系中，對上級的服從的要求總是高於對執行能力的要求，甚至有時候服從成了晉升的唯一評判標準。

爲了革命得以產生，一種革命的倫理學是必要的。我們接下來將會討論這個問題。從對“同情和媒介”的思索開始。

現代政治性抑鬱往往是這麽引發的：圍觀他人的苦難，圍觀他人的無知，圍觀他人説服你實際上經歷了你所不知道的苦難。

我們或許可以把這一切都看作是媒介的神奇魔力：在幾個話語很有表達力的人的筆下，世界上每天發生過的那麽多的慘事都被人摘選出來幾個，讓人感受到悲慘或者憤怒。這一切都是敘述話語的作用。

但是果真是這樣麽？我們所看到的信息僅僅是從網上選出來的少部分。它們確實代表了我們世界中的最不公正的部分，但是我并不認爲一切通過屏幕觀察到的現象可以被傳播學話語解釋。人們是敏感的：人們從中感受到了系統性的不公正，從悲慘者的經歷中映射了自己的精神形象。人具有同情心。

但是同情心具有問題，或者具有難以被還原的差異：你經歷過的痛苦對方正在經歷，於是你也產生了對自己的痛苦的回憶，以至於你產生了要幫助對方的衝動。但是如果你沒經過這一切呢？如果你就是出生在一個優越的家庭裏，這樣一個物質性的環境把你和他人的痛苦隔絕在外呢？你只能靠一種經驗性的推理——這個詞本身就有一定的悖謬之處——來推測屏幕對面的那個人所經歷的一切，你知道你不想經歷這一切，所以你想要伸出援手：但你大多時候不能。

尼采曾經感受過深刻的同情心。在一個大千世界的各種信息還是通過印刷在字紙上的油墨所傳遞的時代，尼采就爲此感到深深的痛苦。生命之中可以言説的，還有那些不可言説的情感，實在是太多了。但是隨著尼采思想的發展，他逐漸地將同情心視爲一種需要被克服的情緒。同情雖然使得我們傾向於幫助他人，但也妨礙了自我力量的自由生長。爲了無限地肯定生命，乃至肯定無神的世界中，生命意志，權力意志的永恆回歸，對同情的克服是必要的。但是他終究沒做到這一點。哪怕是受苦的動物，他也無法抑制自己的同情。他看到太多痛苦了，對强力的意志并不能簡單地對消這一切，而只是寫在紙上，使得《查說》成爲一種偉大的現代傳説。

同情雖然不一定通向反思，卻有可能引發對被同情的主體以及自己的感受的思考。而这一思考就会导向对我们赖以生存的整个社会的合理性的反思。這一點至關重要，因爲，當我們開始質疑我們之前不曾質疑的現狀的時候，普遍的懷疑和應然的倫理學才會打開。

大部分人都會認爲人類有某種根本的（或者是說，“自然的”）特性。這些特性有的看起來無法辯駁，比如説：人需要物質基礎和自己的空間才能生存。這樣基本的生物性原則在説了什麽的同時，又説了很少。但是當人們思考社會政治的合理性的時候，人們會用許多人的“自然”特性來為人的不平等辯護，即使不爲不平等辯護也為現實中存在的不平等開脫。

這些信念中最爲强烈的是種族主義。認爲人類分爲不同的種族，而高貴的種族由於擁有更高貴的血統，從一出生即完全合理地享受更好的待遇，其他混血以及較爲低劣的種族則僅僅因爲其血統而理應被奴役。種族主義為人類史上前無古人後無來者的龐大規模的奴隸制提供了理論基礎，但是資本家們内心很清楚，他們之所以能夠奴役他們所奴役的族群，是因爲他們的社會掌握了更先進的工業技術和政治技術，而并非自己的種族生來高貴。

另一些人雖然并不持種族主義觀點，但是用一種“人性論”來反對自由和平等的政治的可能性。他們的確認爲人沒有天然的理由來征服並奴役他人，但是他們會認爲，由於人人都有利己的傾向，而人們無法阻止其中的一些人通過占有並奪取其他人正在使用的資源以及他人的勞動力來爲自己服務，所以一個自由平等的社會是不可能的。更進一步的還有，既然自由平等的社會是不可能的，維持當前現狀的利益分配，只專注人類社會整體的經濟增長，這種觀點就有了正當性。這聼上去似乎十分有道理，的確也是足以説服大多數人的論證（甚至説，很多人口中的“挨了社會的毒打”或者是說“成熟”就是意識到並内化這種理論），但是實際上有很大的漏洞。

首先，人人具有利己的傾向，這是作爲生物的特性：生物需要不斷從環境中吸取能量來維持自己的存續。但是另外一方面，所有的生物所求的并非是它自己的存續，而是它所代表的物質秩序的存續。你并不會為你自己每天掉的死皮和指甲而傷心，這是因爲它們雖然是你身上的一部分，但是當接觸空氣時它們早就是死細胞了。只要這個生物能夠利用環境的物質能量再生，哪怕是它自己作爲一個個體死亡也無關緊要，這也是一種意識并不參與的自然過程。另一方面，人是社會性的生物。所有人都具有社會性能力：我們會認爲自己和其他個體是這個社會的一員，我們互相交流自己的經驗，在其中的某些個體的生存受到損害的時候，我們會感到同情而施以援手。社會能力并非人的本質，因爲雖然人具有這種基本的，可以將他人視爲和自己一樣的，可以想象他人的經驗發生在自己身上的這種共情能力，但是這種能力的發揮及其效果都是不能保證的，受到社會條件本身，以及社會主流意識形態的限制。完全可能發生這種情況：一個人認爲其他人是社會中重要的成員，也有能力共情他人的體驗，但是爲了自己的資源和力量的拓張這樣一種强大的動機，他可以選擇不讓自己共情這些人，使用各種各樣的理由把他們的存在邊緣化，不平等化。而這些人的不滿，在特定社會的架構下也并不會損害社會的穩定性和少數人共謀支配大多數人的勞動的情形。

但是，在這裏起到作用的是個人的動機，以個人的動機爲自己的行爲的合理性辯護，會遭到普遍性的問題：因爲所有的人，無論其地位身份，都可以為自己的資源和力量的拓張的動機辯護，但是當這些人的利益發生衝突的時候，一方并沒有什麽有效的理由將自己的訴求置於另一方之上。當實際利益發生衝突的時候，往往是具有更多社會資源等力量的一方取勝而奪取另一方的資源。長期的結果就是，少部分人將會控制社會中的絕大部分資源，而大部分人則不得不向少部分人以不平等的交換提供自己的勞動力來換取生存。

也就是説，社會秩序的成立出於某種實然的力量統治，其合法性并不能得到保證，而只能通過强力維持。諸多意識形態有的會宣傳自己價值的正義性或者倫理上抑或是經濟上的優越性，但是統治的本身的建立依然只是通過剝奪而維持的暴力。

同情在理解社會正義的層面能起到的作用有限，實際上，同情作爲動機往往不能克服對自身利益的保存的動機。人極少傾盡自己的一切為社會中的其他弱勢群體提供援助，而只是分享自己所擁有的資源的一部分。即使這種分享具有足夠的社會關懷，它們也不足以彌補社會權力階層帶來的結構性不平等。如果一個人只關心自己的行爲的倫理正義的話，那他只需要做出部分的善行即可獲得一種倫理的生活，然而獨善其身者并不改變現狀，并且有阻礙社會結構性變革的傾向。這種保守的倫理為很多人所持，而這些人中有相當一部分對此並不自知。

而革命則是要求推翻主導社會資源分配（以及主動維持這種社會不平等的再生產）的勢力的實踐。革命就其行爲而言無法自證它的合理性，但是另一方面，這並不能成爲阻礙革命的理由，因爲主導的强權的統治也沒有根本意義上的合理性，這都是處於歷史中偶然的事實，勢力此消彼長。但是革命者和保守者之間的確有重要的倫理觀區別，有幾類價值更為革命者所重視，而保守者往往有另一套自己不惜一切代價保持的系統。在日常經驗下，這兩者難以區分，因此我們必須考慮一些更極端的情況，方能檢視這兩種價值之間的差異。

整體而言，革命者比保守者更重視社會正義。對資源和勞動的分配的正義的重視，個人的社會化自我實現的自由。甚至，如果遇到自身生命受到危機的時候，革命者會願意犧牲自己的生命，乃至自己所在群體的利益來換取對整體的社會正義的抗爭。（寧爲玉碎，不爲瓦全）保守者更加重視自身及自身周邊的生命和資源的存續，在危機的關頭更傾向於維持自身的資源不受損，哪怕其代價是他人的生命，抑或是自己的自由的喪失。（好死不如賴活著）

因爲這個世界的現存秩序是沒有合理性的根基的，保守主義者會將自己所在的集體的利益論證為合理性的地基。但是這帶來了一個問題：這將意味著一切保守者的共同體都會論證自己具有比其他群體更强的合理性，他們之間的衝突也就不可避免。實際上，這一實踐總是導向分裂，國家與國家之間的總體戰爭，互相的敵視和侵占，以及内部因爲利益衝突而分裂的危險。保守主義者的聯盟只出現在少數情況，諸如一個國家產生左翼革命，無產階級即將顛覆民族國家的政權統治的時候。實際上，正是二十世紀的社會主義政權的國家的大量出現，才使得資本主義-民族國家產生前所未有的聯合。

現代主流經濟學往往將人預設為“理性的自利者”，也就是，人人都會動用自己的理性，主要地為自己獲得更多的利益而努力。但是如果人人都是理性的自利者，那麽任何經濟系統都會很快地陷入壟斷中。之所以自由主義者宣稱“放任自由”的經濟觀，認爲市場在人人自利的驅動下自有一種平衡和自穩定的機制（所謂“看不見的手”），是因爲宣傳這種理論可以勸説政府盡量少地干預經濟，從而讓本來就作爲資產階級的他們能夠更加自由地獲利——從他人的手中合理而理性地獲利。我們必須像政治經濟學的前輩們一樣意識到，人類的理性絕不僅僅是自利衝動的奴隸，而具有思考作爲整體的社會正義並實踐這一過程的能力。而這種社會正義的實踐絕非通過人人自利的預設和放任自流的市場即可達成的。

但是这一切社会正义的进程都受到阻碍，其主要的机理就是我上述的，用“人性论”来为无限制的自利行为的合理性作辩护的，这种无意识的思维习惯。人并非生来就拥有这种意识形态，这种思维方式，这种惯习——正是在家庭里家人的言传身教之中，在社会中，被一代一代地传下去，人们相信这种思想是一种常态，一种自然，一种第二本能并为之实践，人的快感也基于此形成。而这往往经由一些的隐秘的境况所传达：因为人们认为，并且笃信人的本性是这种自私之恶，但是又必须在表面上仿佛相信人类的伦理道德，而这伦理道德的唯一作用，就是“调节并约束人类的这种本性”。人们对自己的这种本性依然怀着某种羞耻心：至少不愿意公开地向社会展示，纵然，对于人的基态之恶的这种信念几乎已经成为公共知识。换句话说，无论什么情况，人们似乎都普遍拥有一种倾向，将“恶的自利动机”设置为一种人类行为伦理的基态，而伦理都是在其上的。

这不仅仅是一种思想，这是大多数人赖以生存的某种生存之信条。当人自身的生存受到威胁的时候，他主要想到的还是自己的存续——但是自己的存续并非意味着“恶的自利动机”，而大部分人则将其混同。诚然，牺牲他人生命以求自己存续的行为的确可以算得上是一种“恶的自利动机”，但是人们又会认为——这就是生命的基态，绝无改变的可能，但是他们又有一种人类独有的伦理意识：必须在象征的层面上掩盖这一基态，这一过度淫荡透明之恶，以使得自己的社会伦理生存得以可能。这种内在的伦理矛盾张力始终持续着。

大部分人会承认现状，而承认生命的基态这一信念却本身和其他的信念相关：那就是生活是值得过，应该过下去的。正是因为珍视自己的生命，自己的生命的可能性，并且认为它值得，这种价值判断的信念（对生命的肯定）才会使得人误以为“恶的自利动机”是自己的本质。但是，一个革命者，或者是说拥有不同伦理信念的革命者，会认为人的生存仅仅出于偶然，而其生存之价值也显然是被偶然决定的。当我们这个社会关心某种正义的时候，社会中的个体的生存在具有价值，而如果社会仅仅是依赖于偶然的暴力来维持的话，那任何人都有相当的概率发觉自己生存毫无价值，不值得过。诚然，这让我们又想到了柏拉图的那个律令：不经过审视的人生不值得过。但是问题是，这一价值判断，这一作为一种基础信念的价值判断，并没法在某种绝对理性中自我成立并且使得自己拥有高过其他信念的合理性。终究，它也只是一种伦理化了的信念罢了。

而对此，我毫无办法。一个有伦理立场，承认有一些品质或者社会要求比生命更高的革命者，和相信无论任何条件下，生命都值得过的生存主义者，之间有着不可弥合的基础信念之间的裂痕。这一裂痕让我感到痛苦：因为，一方就好像即使放弃一切自由和尊严，不仅是作为奴隶，更是作为被养殖的牲畜挤在拥挤不堪的大楼中生活，也会承认生活是值得过的——至少他还活着。而与此同时，有的人愿意上刀山下火海，为了某种并不确定的未来，并不确定的策略和道路而对死亡甘之如饴。我不认为这两种信念的持有者都会执持自己的信念一生不变至死不渝，但是至少这种转变的可能性是微渺的。

但是暂且先抛开生存主义者不管（我相信他们完全会为自己的生命负责），我考虑的是革命者的伦理：为了成为一个革命者，首先便是不能背叛这种信念：如果一个社会无法具有任何程度的正义，那这种社会里的生活是不值得过的，在这个社会中生存的诸多生命也是不值得的。这就是对否定性的信念，有勇气否定现世为人提供的一切被允许的可能性，这并不容易做到。如今的状况正是如此，现有的一切生活都不值得过，至少它不提供一种通向普遍社会正义的伦理的可能。但是另一方面，革命者还需要另一种信念来拒斥虚无主义：即相信至少存在一种有可能的值得过的生活，而不是在任何情况下，一切可能的生活都是不值得过的。但是，拥有这两种信念的人又有多少呢？如今光是具有第一种信念的人就已经凤毛麟角，具有第二种信念的人更是少数中的少数。

但是，在实际的革命过程中，我们往往发现，革命并非是由这样的伦理式的革命者而推动的，更有可能，仅仅是为了无产阶级自身利益的具体诉求，许多人站了出来一起联合。当革命运动遭到镇压的强度较弱的时候，人们尚还能团结一致，当革命运动出现大量流血牺牲的时候，显然生存主义者就会首先退却（前提是他们有退却妥协的路线）。这时候还会坚持革命的人，显然就只有伦理式的革命者了。当然，实际上主要发生的还是，生存主义者发现自己的生存在权力的践踏下已经面临存亡危机了，于是站出来，分别为自己的生存（而不是为了普遍性的社会正义）奋斗。是出于对死亡的恐惧，对痛苦的逃避而革命，但是一旦这被更强大的暴力机关带来的死亡恐怖和痛苦所掩盖，显然大多数人都会选择屈服。

我在这里甚至还没有提某种“人格尊严”或者是“思想的尊严”的问题，因为这类范畴过度依赖社会上的承认，它和那种个体形成的价值判断的问题相比，更加变幻不定。没有两个人会有一样的对于什么是有尊严的生活的定义，这种定义也大部分来自社会价值的灌输，而就算接受完全相同的灌输，具体的理解也会有各种各样细小的偏差。但是我相信绝对有为了捍卫某种人格尊严而选择革命的人，只是我无法预测他们在极端情况下会出现的选择。

整体上，我只是花了较长的篇幅，把这个问题的一个头绪揪了出来，但是就这样的篇幅也仅仅允许我做到这一点，我甚至没有去剖析，是否可能用各种现实世界的证据或者某种理论武器来支持各自的不同信念。目前我还没有更进一步的理论性的探究，但是至少我们有了一些收获：我们知道了革命者所依赖的伦理学预设，两种价值判断作为核心，为革命的内在动力提供了骨架。这非常重要，因为在浩如烟海的和社会革命相关的文献之中，这些基础的骨架很少有被触及，被当作理所当然的预设，以至于经常被遗忘，被革命者作为过于基础的东西，又为大多数人所不解。我所做的是一种交流的尝试，至少厘清信念的差异这种内核的存在。为了向大多数人解释为什么革命者在伦理上认为革命在如此困苦的条件下和如此微小的可能性下依然是值得的，我写下了这篇短文，既为了那些有志于为了社会正义而斗争的人，也为了其他所有怀疑斗争甚至反对斗争的人。因为我有一种感觉，如果信念不同的两方甚至并不清楚信念的差异究竟是什么，那进一步的交流就更无从谈起。

附記：

经过和数个友人的探讨之后，我发现我的思路整体确实有一定的问题。我们是无法为革命在形而上学的层面正名的，也就是说，我们无法论证革命根本上必然应该发生，因为革命本身就是一种事件：这一事件剧烈地撕开我们各自原先的伦理（也就是意识形态，宇宙观，神话观念等等），并重组，也就是说革命必须自己为自己创造它的“应当性”。当然，另一方面，我论证革命者所必须具备的两个信念，实际上也不能阐释某种革命者的本质，因为，说到底，在革命发生之前，革命者并不具有根本上异于社会中的其他人的信念。相当多的人可能会现世持有一种否定性的信念，但是这种信念完全不一定会导向革命，反而可能导致一种自暴自弃的享乐。我们最多说，对现状的否定性的信念，以及不把自己的生命看作最重要的，这两种信念对于革命者而言是宝贵的财富，但是并不是其必备的观念，因为我们没法说，所有的革命者都会遭到死亡以及比死亡更为痛苦得多的威胁，而就算遇到了这样的威胁，这些信念究竟能够支持革命者么？难道义和团没有信念么？可是赤手空拳地面对西方人的枪炮，他们仍然脆弱得不堪一击。另外，认为生活完全不值得过的虚无主义者，难道就彻底不能成为革命者么？只是他们仍然需要能力，激情，以及来自一个政治实体的大量人力物力的积累。

另外，就革命的中心化问题而言，我还是有一些想法的。近年来许多社会运动都是去中心化的，依赖于互联网社交平台的。这些抗争往往具有巨大的社会动能，但是也缺乏核心的纲领和统合组织，因此也有彼此分裂冲突的危险，相对而言更加容易被瓦解。拉康曾经在1968年的学生运动中评论过：他们只是想要一个新的主人而已。为什么他这么说？

精神分析的一个洞见是，父之名，Nom-du-Père（即禁忌的施加者，颁布有关主体的法则的位置和诸主体的身份的锚定者）是不可被取消的。这并不代表，我们必须有一个实际的主人来颁布禁令和法令，来支配我们。父之名只是一个精神的结构上的位置，是，它的确占据一个锚定和支配的位置，它是我们必须承认的主人（预先排除父之名的主体将会导致精神病结构），但是不代表它是一个人，它只是一个能指的位置（往往在古典社会中就是父亲的姓氏--这一姓氏规定了主体的象征血缘，以及为乱伦设下禁忌），我们需要保留这个主人的位置，但是却不必保证其符指的内容。这意味着，父之名虽然不可取消，其内涵却是可以被替代的，这也是革命的“象征篡权”的意义。我们需要废除原来的主人的话语，这种强力的金权话语制约着如今的社会，但是我们依然需要一种律法精神替代它，否则社会确实会陷入无以言表的混乱。

这回应了之前我提到的“政治神学”代替“政治学”的观点，但是在这里我还有一点要说，这种篡权依然，不可避免地需要被一种实体的权力（因此也应是暴力）所维持。正如我前面文章所提到的，纯粹的自发的政治神学是不可能的，这是由于，每个人对其社会的认知，也就是社会性的神话语言是不同的，他们各自相对于社会普遍伦理的解释就是不同的。即使每个人恪守自己对这一伦理的理解，这也并不代表社会就会和谐自由，不产生内在的冲突。内在的冲突不可能通过革命被消除，但是通过革命的篡权，我们置换了的新的律法，会改变整个社会所内在通行的价值观念，同时也将彻底重构大众的社会神话学构建。

这也意味着，革命并不会带来“自由”和“解放”，而是改变大众对“自由和解放为何”的认知。个体的自由总是已经受到律法-父之名的制约，这一自由仅仅是初级的“任意”。一个最高的权力所支持的律法并不是支持“更多的权力和自由”，而是在维持整体社会主体的稳定性的同时，为一种可以自我监督，自我演化，使得真正的政治神学可以畅通的社会而努力。真正重要的，是我们必须让社会的生产方式，社会叙事神话，都不断地革新，为社会中所有的诸众，而不是仅仅为了其中少部分权力中心的人的繁荣存续而服务。